Caspar Noyons
Uno sguardo d’insieme
Prof. Maurizio Marinozzi, La Divina commedia e le scienze. CLICCA QUI.
Questa [l’astronomia] più che alcune delle sopradette [scienze] è nobile e alta per nobile subietto, che è de lo movimento del cielo, e alta e nobile per la sua certezza, la quale è senza difetto, sì come quella che da perfettissimo e regolarissimo principio viene. E se difetto in lei si crede per alcuno, non è da la sua parte, ma, sì come dice Tolomeo, è per la negligenza nostra, e a quella si dee imputare.
Convivio, II, 3
Cosmologia
«Col viso ritornati per tutte quante / le sette spere, e vidi questo globo / tal, ch’io sorrisi del suo vil sembiante». Paradiso, XXII, 133-135.
GIUSTO DE’ MENABUOI, ‘LA CREAZIONE DEL MONDO’ AFFRESCO, 1376 CIRCA PADOVA, BATTISTERO DELLA CATTEDRALE
Remo Ceserani e Lidia de Federicis, L’immagine del mondo nel medioevo, in Il materiale e l’immaginario, Vol.3, Loescher, Torino 1979, pp.393-394
Già gli antichi usavano trattare gli argomenti che oggi chiamiamo scientifici, e che sono oggetto di particolari discipline (chimica, fisica, biologia ecc.), nel quadro di dottrine filosofiche. Era stato scienziato e insieme filosofo Aristotele, i cui scritti ebbero nell’Occidente medievale la massima autorità. Nel mondo greco e latino gli studiosi, che – dati gli strumenti tecnici di cui potevano servirsi – avevano possibilità di esperimento assai limitate, elaboravano spiegazioni del monda naturale basandosi su ipotesi filosofiche o religiose e sulla «osservazione ingenua» (l’espressione è di A. C. Crombie, uno specialista di storia della scienza).
Mancanza di una distinzione specialistica tra diverse discipline, enciclopedismo, confusione tra scienza e «magia» (tra astronomia e astrologia, per esempio) dovuta alla mancata identificazione di quel che sia il «sapere preciso» e il ragionamento sperimentale, connessione della spiegazione di ciascun fatto naturale con la ricerca di un significato unitario dell’universo: questi caratteri perdurarono nel Medioevo.«Il filosofo della natura del XIII secolo considerava l’indagine del mondo fisico come parte di un’unica attività filosofica, impegnata nella ricerca della realtà e della verità». Perciò la raffigurazione che i filosofi diedero dell’universo fisico non rimase materia esclusiva degli specialisti, ma entrò a far parte di una concezione del mondo che fu condivisa per lungo tempo da tutti coloro che acquisivano la cultura dotta.
Nella cultura cristiana dei primi secoli del Medioevo non c’era stata l’elaborazione di una cosmologia, cioè di una costruzione concettuale coerente che descrivesse l’universo nella sua totalità. Non esisteva una dottrina ufficiale della Chiesa sulla struttura dell’universo e sulla conformazione della terra, a proposito della quale ogni immaginazione era lecita.
Riferiamo un esempio di raffigurazione simbolica:
«Verso la metà del secolo VI, Cosma, un monaco di Alessandria, poté sostituire il sistema pagano con una dettagliata cosmologia cristiana, derivata soprattutto dalla Bibbia. Il suo universo ha la forma del tabernacolo che il Signore ordinò a Mosè di costruire nel deserto. Ha fondo piano, lati perpendicolari e tetto semicilindrico, come un baule da viaggio di vecchio stile. La Terra, sgabello del Signore, è un piano rettangolare, di lunghezza doppia della larghezza, che sta in quiete sul fondo piano dell’universo. ll Sole non si sposta di notte al disotto della Terra, ma è nascosto dietro le sue parti più settentrionali, che sono più alte delle regioni del sud» [T.S.Khun, La rivoluzione copernicana, Einaudi, Torino 1972, p.138]
Dottrine come questa non furono dalla Chiesa né accolte come ufficiali né sconfessate. Modificazioni sostanziali sia nei contenuti conoscitivi, sia nel modo di porsi, nei loro confronti, delle istituzioni ecclesiastiche, si ebbero dal secolo XII. Vi contribuirono vari fattori.
a. Una conoscenza più ampia delle opere filosofiche e scientifiche del passato. La riscoperta del pensiero greco favorì una nuova attenzione alla «natura», come oggetto di studio.
b. L’esigenza di un’organizzazione più complessa del sapere. Essa maturò tra i filosofi e i teologi delle «scuole» e quindi nell’ambiente cittadino.
c. Le istituzioni dell’insegnamento universitario. Al ruolo del magister fu connesso il privilegio di esporre pubblicamente la dottrina (jus ubique docendi). A questi maestri (i dottori) la Chiesa riconobbe l’autorità di elaborare teorie, di pronunciarsi sulla loro accettabilità dal punto di vista religioso, di sconfessarne alcune. La scuola divenne la sede in cui definire quale fosse la teologia ufficiale.
d. L’evoluzione della società urbana. La cultura delle università si sviluppava in rapporto con la mobilità sociale delle città, con i conflitti dei poteri politici. C’è un nesso, che risulta evidente nelle dottrine politiche, tra i sistemi costruiti dai grandi intellettuali ed i problemi che si ponevano nella realtà, inerenti alla trasformazione dei gruppi dirigenti, alla fondazione di Stati non-feudali, alla legittimazione della loro autorità.
L’evento fondamentale fu l’assimilazione, che avvenne attraverso un dibattito lungo e accanito, della filosofia aristotelica. L’adattamento al cristianesimo del pensiero aristotelico, che appariva in alcuni aspetti inconciliabile con le verità di fede, fu un’operazione culturale grandiosa, condotta principalmente da Tommaso d’Aquino, ed ebbe risultati di lunga durata. Nel corso di questa assimilazione furono ripetutamente condannate, e infine sconfitte, le interpretazioni che tendevano a sottrarsi alla «tutela teologale». Si fissò infine una immagine cristiana del cosmo che derivava dalla fisica e dalla astronomia di Aristotele: queste ultime furono accettate a lungo, proprio perché facevano parte di una sintesi che raccoglieva l’intero scibile, giustificava molti fenomeni quotidiani terrestri e celesti e trovava inoltre rispondenza anche nel senso comune. Ciò fu vero soprattutto per il concetto di stabilità e centralità della terra, elemento-base della cosmologia cristiana fino alla «rivoluzione» di Copernico e di Galileo.
Il carattere di «totalità» del pensiero aristotelico e delle «summe» medievali, le modalità della lezione universitaria, le tecniche di ragionamento messe a punto dalla logica concorrono a formare un sapere scientifico-filosofico che ha questo connotato tipico: mentre la scienza naturale non è se non parte di una metafisica, la teologia si presenta come «scienza» (l’espressione è di Le Goff), cioè come un sapere non controverso, che si può acquisire ed esporre attraverso metodi minuziosamente stabiliti.
Cupoletta della Genesi, atrio della Basilica di San Marco, Venezia
L’adattamento del pensiero aristotelico al cristianesimo, di Thomas S. Kuhn, in La rivoluzione copernicana. L’astronomia planetaria nello sviluppo del pensiero occidentale, Einaudi, Torino 1972, pp. 143 sgg
Aristotele non poté sempre essere adottato alla lettera. Molti scolastici, ad esempio, si sentirono costretti ad abbandonare la sua dimostrazione dell’assoluta impossibilità del vuoto, poiché sembrava che essa ponesse arbitrariamente dei limiti al potere infinito di Dio. Nessun cristiano poteva accettare il principio di Aristotele che l’universo era sempre esistito. Le prime parole della Bibbia sono: «Nel principio Dio creò il cielo e la Terra». Inoltre la creazione era un elemento essenziale nella spiegazione cattolica dell’esistenza del male. Su un argomento di tanta importanza, Aristotele doveva cedere il passo: l’universo era stato creato in un determinato primo istante del tempo. Ma, più spesso, era la Bibbia a dover cedere il passo: di solito ad una interpretazione metaforica. Per esempio, nel discutere il testo della Scrittura: «Siavi una distesa fra le acque, la qual separi le acque dalle acque» (Genesi, 1.6), Tommaso d’Aquino delineò in primo luogo una teoria cosmologica che salvasse il senso letterale del brano e quindi affermò:
“Poiché tuttavia è possibile dimostrare con valide argomentazioni che questa teoria è falsa, non si può sostenere che essa interpreti il senso vero della Sacra Scrittura. Si dovrebbe piuttosto pensare che Mosè parlava a gente ignorante e che, per andare incontro alle loro debolezze, egli li poneva di fronte soltanto alle cose come appaiono ai sensi. Ora, persino i più ignoranti possono apprendere dai sensi che la terra e l’acqua sono materiali, mentre non è a tutti evidente che anche l’aria è materiale… Mosè quindi, mentre menziona espressamente l’acqua e la terra, non fa menzione esplicita dell’aria, per evitare di mettere persone ignoranti di fronte a qualcosa al di là della loro conoscenza” [Tommaso d’Aquino, Summa theologica, I, L-LXXIV]. Leggendo «acqua» come «aria» o «sostanza trasparente», l’integrità della Scrittura è salva. Ma, con questo procedimento, la Bibbia diventa, in un certo senso, uno strumento di propaganda composto per un pubblico ignorante. L’espediente è tipico: gli scolastici lo adottarono ripetutamente.
La grande meticolosità con cui Tommaso ed i suoi contemporanei affrontarono il compito di riconciliare la Bibbia con la realtà è illustrata dalle difficoltà che essi incontrarono nel racconto biblico dell’Ascensione . Secondo la Scrittura Cristo «è salito di sopra a tutti i cieli, acciocché empia tutte le cose» [San Paolo, Epistola agli Efesi, 4.10]. Tommaso riuscì a sistemare questo frammento di storia cristiana in un universo di sfere; ma, per far ciò, dovette risolvere molti problemi, fra cui i seguenti:
“Sembra che non si addicesse a Cristo il salire al cielo. Poiché il Filosofo [Aristotele] afferma (De Caelo, libro 11) che le cose che sono in stato di perfezione possiedono il loro bene senza movimento. Ma Cristo era in stato di perfezione… Di conseguenza Egli possiede il Suo bene senza movimento. Pertanto non si addiceva a Cristo il salire… Inoltre, non c’è alcun luogo al di sopra dei cieli, come è provato nel De Caelo, libro I. Ma ogni corpo deve occupare un luogo. Pertanto il corpo di Cristo non ascese al di sopra di tutti i cieli…
Per di più, due corpi non possono occupare lo stesso luogo. Giacché poi non v’è possibilità di passaggio da luogo a luogo se non attraverso lo spazio intermedio, sembra che Cristo non sarebbe potuto ascendere al di sopra di tutti i cieli a meno che [le sfere cristalline del] cielo fossero separate, il che è impossibile.” [Tommaso d’Aquino, Summa theologica, III, XXVII-LIX].
Non è necessario che ci interessiamo della risposta di Tommaso. Sono le stesse obiezioni che stupiscono, particolarmente perché l’Ascensione è uno solo degli aspetti della storia del cristianesimo che presentano dei problemi e poiché Tommaso è soltanto il più illustre dei molti uomini di Chiesa impegnati in questi problemi. La Summa totius theologiae di Tommaso, da cui sono state tratte le precedenti citazioni, è un compendio del sapere cristiano, stampato spesso in dodici grossi volumi. In ognuno di essi il nome di Aristotele (oppure l’appellativo più significativo di «Il Filosofo») ricorre ripetutamente. Solo attraverso una molteplicità di opere come queste la cultura antica, e in particolare quella aristotelica, sarebbe potuta diventare di nuovo un fondamento del pensiero occidentale.
Tommaso e i suoi contemporanei del secolo XIII dimostrarono che la fede cristiana era compatibile con buona parte dell’antica cultura. Riducendo Aristotele nell’ambito dell’ortodossia, essi permisero alla sua cosmologia di diventare un elemento vitale del pensiero cristiano. […]
Per i cristiani, il nuovo universo aveva un significato simbolico oltre a quello letterale, ed era questo simbolismo cristiano che Dante voleva soprattutto esprimere. Attraverso l’allegoria la sua Divina Commedia mostrò che l’universo medievale non poteva avere altra struttura che quella aristotelico-tolemaica. Come egli lo descrive, l’universo a sfere riflette sia la speranza che il destino dell’uomo. Tanto dal punto di vista fisico quanto da quello spirituale, l’uomo occupa una posizione cruciale intermedia in questo universo, che è riempito da una catena gerarchica di sostanze che va dalla creta inerte del centro al puro spirito dell’Empireo. L’uomo è composto da un corpo materiale e da un’anima spirituale: tutte le altre sostanze sono o materia o spirito. Anche la posizione dell’uomo è intermedia: la superficie della Terra è vicina al centro degradato e materiale, ma entro la prospettiva dei cieli periferici che la circondano simmetricamente. L’uomo vive nello squallore e nell’incertezza ed è molto vicino all’inferno. Ma la sua posizione centrale è una posizione strategica, poiché egli è dovunque sotto lo sguardo di Dio. Sia la doppia natura dell’uomo che la sua posizione intermedia impongono la scelta che costituisce il dramma del mondo cristiano. L’uomo può seguire la sua natura materiale e terrestre, giù verso il posto naturale di questa natura nel centro corrotto, oppure seguire la sua anima in alto, attraverso sfere sempre più spirituali, finché raggiunge Dio. Come un critico di Dante ha posto in rilievo, nella Divina Commedia il «più vasto di tutti i temi, il tema del peccato e della salvezza dell’uomo, è adattato al grande disegno dell’universo» [C.H. Grangent, Discours on Dante, Harvard University Press, Cambridge 1924]. Una volta ottenuto questo adattamento, ogni variazione nel disegno dell’universo avrebbe inevitabilmente influito sul dramma della vita cristiana e della morte cristiana. Far muovere la Terra significava rompere l’intera catena del creato.
Gian Italo Bischi (Università di Urbino), “Dante divulgatore della scienza”, reading group del gruppo di ricerca Sinergia dell’Università di Urbino.
Carlo Rovelli, che insegna presso l’Université de la Méditerranée al Centro di fisica teorica di Luminy, ricorda che fu un matematico americano, Mark Peterson, già nel 1979, a segnalare questa interpretazione. L’idea fu poi ripresa nel 2006 nel libro di Horia-Roman Patapievici Gli occhi di Beatrice. Com’era davvero il mondo di Dante? (Bruno Mondadori). Non si può dire però che questa tesi sia entrata davvero nel circuito della critica dantesca, forse perché essa non è tanto accessibile per letterati puri che non abbiano un po’ di formazione matematica e relativistica. La chiara esposizione di Rovelli potrà forse cambiare le cose.
Dante aveva fatto studi di medicina e si era formato nelle arti del Trivio o sermocinales (grammatica, retorica e dialettica) e del Quadrivio (artes reales: aritmetica, geometria, astronomia e musica). Allievo di Brunetto Latini (1220-1294), aveva avuto come riferimento l’opera enciclopedica del maestro, “Li Livres dou Tresor”. Ammesso che Dreyer abbia ragione, proprio a questa fonte indiretta e compilativa si dovrebbe la straordinaria modernità della cosmologia sottesa alla “Divina Commedia” che di recente alcuni studiosi hanno creduto di riconoscere.
Nella “Divina Commedia” l’astronomia è una presenza continua, sia emotiva e sentimentale (molti i riferimenti a Venere, Marte, stelle, costellazioni) sia teorica (la “lezione” sulla Luna che Beatrice impartisce a Dante nel secondo canto del Paradiso). Ma ancora più importante è la cosmologia, in quanto non è solo un paesaggio – l’imbuto dell’Inferno che termina con Lucifero incastrato centro della Terra, la montagna agli antipodi di Gerusalemme che costituisce il Purgatorio, le dieci sfere celesti del Paradiso. E’ la struttura stessa che innerva l’intero poema e permette a Dante di affrontare la sfida suprema: la rappresentazione di Dio.
Raggiunta la sfera più esterna dell’universo aristotelico, Beatrice invita Dante a guardare verso il basso, e il poeta contempla la fuga vertiginosa dei cieli, con in fondo, piccolissima, la Terra in rotazione. Poi Beatrice suggerisce a Dante di guardare verso l’alto, cioè fuori dall’universo aristotelico, dove non dovrebbe esserci nulla in quanto l’universo di Aristotele è chiuso, ha un bordo dove tutto finisce. Dante alza lo sguardo ed è folgorato da un punto di luce abbagliante – Dio – circondato da nove immense sfere di angeli.
Dove si collocano Dio e le sfere angeliche, dato che sono fuori dall’universo aristotelico? Dice Dante: “questa altra parte dell’Universo d’un cerchio lui comprende, sì come questo gli altri”, e nel canto successivo aggiunge: “parendo inchiuso da quel ch’elli ‘nchiude”. Dunque Dio e le sfere angeliche circondano l’Universo e insieme ne sono circondati.
Per secoli in questa descrizione la critica ha visto solo un geniale artificio escogitato da Dante per esprimere l’ineffabile della visione di Dio. Nel 2006 si è fatta strada una nuova interpretazione: l’universo che Dante ci descrive anticiperebbe il modello elaborato da Einstein nel 1917, a conclusione della teoria della relatività generale: una sfera a quattro dimensioni – o ipersfera – la cui superficie sarebbe uno spazio tridimensionale (tre.sfera). Il primo a sostenere questa tesi con nitidi argomenti è stato Horia Roman Patapievici, fisico pentito passato agli studi umanistici e ora direttore dell’Istituto di Cultura romeno.
Ovviamente Dante non fu il profeta né della geometria non euclidea di Riemann pubblicata nel 1854, né della relatività generale di Einstein. Il suo mondo a quattro dimensioni è l’inconsapevole risultato del tentativo di conciliare la cosmologia aristotelica con la visione cristiana: visibile e invisibile, materia e spirito, temporalità ed eternità.
Punto di partenza di Patapievici è la goffaggine dei disegni che, nei secoli, hanno cercato di visualizzare l’universo dantesco, da quello di Barthélemy Chasseneux del 1529 a quello di Michelangelo Cactani del 1855, giunto quasi intatto fino alle edizioni attuali della “Divina Commedia”. Qui, oltre il cielo delle stelle fisse, dove vige ancora l’armoniosa cosmologia greca, si vede una specie di inestetica “escrescenza”, per usare l’espressione di Patapievici, che rappresenta l’empireo e le gerarchie angeliche intorno a Dio.
E’ improbabile, per lo studioso romeno, che Dante abbia potuto concepire una simile stortura. Invece tutto va a posto ricordando che Dante per un attimo coglie l’accecante visione di Dio circondato dai cori angelici usando gli occhi di Beatrice come uno specchio. “L’immagine allo specchio – ricorda Patapievici – è simile a quella reale, solo che è invertita”. Il mondo invisibile diventa allora un “calco rovesciato del mondo visibile”: l’empireo è Dio-centrico mentre la Terra è diavolo-centrica, i cori angelici orbitano intorno a Dio a velocità sempre più alta via via che ci si avvicina a Dio mentre i cieli accelerano via via che ci si allontana dalla Terra, l’invisibile obbedisce a norme opposte rispetto al visibile.
Per spiegare queste simmetrie non resta che concepire l’universo visibile (con al centro la Terra) e l’empireo (con al centro Dio) come due sfere che hanno in comune la superficie, cioè il “primo mobile”: il che equivale appunto a una ipersfera, oggetto della geometria di Riemann adottato da Einstein per descrivere l’universo nella relatività generale.
