Dal commento di U. Bosco e G. Reggio, Le Monnier Scuola
Questo primo canto contiene già i temi essenziali dell’intera terza cantica ed è retto fondamentalmente da due motivi di pensiero e di poesia: l’universo nel pugno del suo artefice «che tutto move», l’immenso, il vario, il tutto nell’uno; e il volo dell’anima, di una singola anima, infinitesima particella del tutto, per giungere a lui: in essa l’universo si riflette ed è compreso.
I primi dodici versi rappresentano la protasi del Paradiso. Caeli enarrant gloriam Dei, si dice nei Salmi; ma se la perfezione dei cieli è la miglior testimonianza e glorificazione della potenza divina, anche le cose e gli esseri più piccoli, imperfetti e caduchi testimoniano e glorificano Dio. La potenza di Dio, la sua onnipresenza che non è presenza dall’alto e dal di fuori, ma costituisce, come si spiegherà nel canto seguente, il modo intimo di essere di ogni creatura sono per Dante «gloria». La gloria è luce: divinus radius sive divina gloria, spiega Dante nell’epistola a Cangrande (Ep XIII 64) identificando il concetto di Dio con quello di luce. Sono i temi principali della poesia del Paradiso: Dio concepito come luce, la quale man mano che l’anima si eleva si fa sempre più intensa e trionfale. Proprio la luce, cioè la meno corporea, almeno per i tempi di Dante, delle cose belle terrene, si spiritualizza sempre più fino a diventare, al di sopra dei cieli ‘corporali’, pura luce intellettuale.
Dio è dappertutto; Dante, che ha avuto il privilegio di godere da vivo di quella massima luce, ne dà qui alto ma umile annuncio. Accanto al ricordo del privilegio, cita anche quello delle deboli forze sue e di tutti gli uomini, dell’insufficienza non solo a concepire Dio, ma perfino a ricordare. Spiega poi di non sapere perché non ricorda. La memoria non può rifare il cammino già fatto, per una sola eccezionale occasione, dall’intelletto sprofondatosi nella divinità. Appare qui per la prima volta un altro dei costanti modi della poesia del Paradiso: la recusatio, la protesta della propria insufficienza rispetto al tema, era abituale nei poeti augustei (come ricordato da Paratore) ma assume in Dante un diverso significato: è lo sgomento del poeta dinanzi alla sua materia; l’altezza di questa è indirettamente rappresentata da quello sgomento.
Ai vv. 13-36 Dante spiega che se per le altre due cantiche era stato sufficiente l’aiuto delle Muse, ora gli occorre l’ausilio anche dell’altro giogo di Parnaso, quello sacro al dio della poesia: Apollo deve entrare in lui, respirare e cantare in lui, con quella stessa pienezza di canto con la quale aveva vinto il satiro Marsia, che aveva osato sfidarlo. Anche nel chiedere all’inizio del Purgatorio l’aiuto delle Muse, Dante aveva rievocato una sfida fatta da mortali a immortali, e la conseguente punizione: le Pieridi trasformate in piche. Perché questa insistenza? Perché così Dante rivolge a se stesso un monito che è, come sappiamo, uno dei più costanti dell’intera Commedia e sarà solennemente ribadito anche all’inizio del canto seguente: è possibile affrontare in poesia i temi più ardui per le forze umane, purché si sappia che si tratta di un dono divino, si riconosca che è la divinità stessa a parlare per bocca del poeta. Dante si pone in guardia contro quella che egli sa bene essere la sua nemica, la superbia.
Marsia e le Pieridi erano mortali convinti di poter contare solo sulle proprie forze umane, senza, anzi contro, la divinità: e sono stati con irrisoria facilità sconfitti e puniti. L’ingegno deve dunque essere costantemente guidato dal pensiero di Dio: pena altrimenti la perdita del bene eterno. Se gli uomini riconosceranno l’eccellenza della sua poesia, se lo premieranno con la corona di alloro, Dante sa bene che il merito non è suo, ma della materia e della divinità che lo ha sorretto: «vedra’mi al piè del tuo diletto legno / venire, e coronarmi de le foglie / che la materia e tu mi farai degno» (vv. 25-27). Da questa umiltà verso Dio rampolla l’umiltà verso gli uomini: «Poca favilla gran fiamma seconda: / forse di retro a me con miglior voci / si pregherà perché Cirra risponda» (vv. 34-36). I migliori poeti del futuro non sono, propriamente, coloro che avranno maggiori forze poetiche, ma coloro che sapranno meglio pregare perché solo così raggiungeranno una meta poetica più alta.
All’inizio del canto Dante è ancora nel Paradiso terrestre, presso la sorgente del Letè e dell’Eunoè: una scena ancora terrestre, dalle linee concrete, anche se impregnate di simboli. Un momento prima avevamo assistito a un’affollata scena e ascoltato un fitto dialogo: le sette ninfe si erano improvvisamente fermate, Dante aveva chiesto spiegazioni, Beatrice aveva delegato la risposta a Matelda che aveva dichiarato di non aver nulla da aggiungere al già detto; Beatrice aveva scusato la dimenticanza di Dante e poi aveva esortato Matelda a guidarlo all’Eunoè; la bella donna aveva annuito, non senza prima avere invitato Stazio a unirsi a Dante. Da un punto di vista paesaggistico il Paradiso terrestre è un angolo di bosco alpino: acque fredde che scorrono nella penombra, tra foglie verdi e rami che, al confronto, sembrano neri.
Ed ecco che a un tratto tutto ciò sparisce: nella fantasia di Dante e nella nostra appare un altro paesaggio, insieme concreto e astratto. Il poeta non completa il racconto né segnala lo stacco: attraverso una determinazione cronologica particolarmente ampia e solenne (vv. 37-42), al paesaggio alpino si sostituisce la visione dell’immenso orizzonte illuminato dal sole, quasi come fosse naturale, concreto, concepibile con mezzi terreni.
Qui inizia il volo del poeta nei cieli di cui Dante mette in evidenza la ‘facilità’, immaginando di meravigliarsene e di chiederne spiegazioni a Beatrice che risponde paragonandolo al tendere del fuoco verso l’alto, della Terra verso il centro, cioè a fatti fisici. Allo stesso modo, subito dopo (vv. 43-48), quando Beatrice si rivolge a guardare il sole come un’aquila, non abbiamo la rappresentazione di un luogo determinato, ma quella dell’intera sfera terrestre, da una parte tutta in ombra dall’altra tutta in luce. Anche Dante fissa il sole (vv. 49-72) obbedendo alla necessità; non è un atto di volontà il suo: qui, nei cieli, egli non può fare altro che tendere a Dio. Infatti, ai vv. 48, 54, 65, 66, insiste sulla fissità del proprio sguardo e di quello di Beatrice, cioè sull’intensità e la fermezza del desiderio di Dio. Non c’è bisogno che Beatrice lo esorti: non una parola fra loro: il desiderio di Dio si comunica dall’una all’altro con una forza irresistibile. Il soprannaturale diventa naturale perché l’uomo è trasumanato.
Dante, fissando il suo sguardo in quello di Beatrice, s’innalza sempre più: è solo la sua anima a salire, o anche il corpo? E come ciò avviene? Nessun dubbio che Dante immagini un volo anche corporeo ma di sicuro non lo afferma esplicitamente: infatti dice «lo sa Dio» (vv. 73-75), ricalcando le parole di san Paolo, che aveva lasciato nell’indeterminatezza quale parte di lui fosse salita al terzo cielo: «Non so se nel corpo, non so se fuori del corpo: Dio lo sa». Forse il poeta è volutamente ambiguo per la necessità di non precisare troppo un’esperienza (Sapegno). Il corpo, che tanto lo aveva fatto faticare alle prime salite del Purgatorio e che faceva ombra, suscitando la meraviglia dei penitenti, si era tuttavia sempre più alleggerito lungo la salita. Ora, nel Paradiso, Dante ha, sì, sempre il suo corpo, dato che la perfezione si attua solo nell’unione di anima e corpo, nel castigo come nel premio (Pd XIV 43-51), ma è un peso non più tale perché privo di peso fisico e di consistenza, quindi più leggero dell’aria e del fuoco. Non è più d’impaccio
all’anima che si eleva, ma tutt’uno con essa; il dualismo anima-corpo è scomparso. Dal punto di vista fisico e da quello morale il corpo ha perso ogni carattere specifico e Dante, pur avendolo, non lo avverte.
Dal v. 76, il Paradiso si rivela a Dante come dolce ebbrezza di musica e luce: la musica è armonia prodotta dalle sfere celesti nel loro ruotare (Dante trascura quindi l’opinione di Aristotele e della scolastica, seguendo invece il Cicerone del Somnium Scipionis). I suoni sono distinti eppure fusi insieme, temperati dalla legge dell’armonia divina: ecco che subito Dante sottolinea come l’immensamente molteplice e vario resti tale e al tempo stesso formi un tutt’uno concorde.
Insieme al suono, la luce allaga il cielo. Secondo molti esegeti, Dante attraversa la sfera del fuoco.
Il poeta però rappresenta solo l’allargarsi dell’orizzonte: vede il cielo più vicino e più ampio e più acceso di sole che mai avesse visto dalla Terra e con occhi terreni.
«La novità del suono e ’l grande lume» accendono in Dante, ancora ignaro di essersi staccato dalla Terra, il desiderio di conoscere la ragione dell’uno e dell’altro. Beatrice chiarisce, ma suscita subito un nuovo dubbio, ancora più grande. Dubbio che la donna spiega, ai vv. 89-141, assumendo il suo ufficio che non è tanto quello di guida, bensì di maestra di varia scienza, proprio dell’intera cantica. La sua prima risposta è semplice e schematica: tu immagini il falso, credi di essere ancora in Terra, e questo falso immaginare ti rende ottuso; in realtà, stai tornando in cielo, dove è la vera sede della tua anima, giacché la dimora terrena dell’uomo è provvisorio esilio; e questo ritorno avviene con la stessa naturalità e velocità – quasi istantaneità – della folgore che fa il cammino inverso, lasciando la sua sede celeste per scendere in terra. Il sorriso con cui Beatrice pronuncia queste parole si concilia con la gravità della spiegazione, colorandola di affettuosa indulgenza.
Ma ora Dante ha un nuovo dubbio: come possa, con il suo corpo pesante, essere più leggero dei corpi lievi, come l’aria e il fuoco, e quindi volare attraverso di essi. La maestra Beatrice è presentata come una madre che sospira e guarda sconsolata il figlio che dice cose senza senso. La sua spiegazione supera la domanda per abbracciare tutto l’universo, con lo stesso procedimento del canto seguente. Infatti, nel particolare che è Dante si riflette l’intero creato: «Le cose tutte quante / hanno ordine tra loro, e questo è forma / che l’universo a Dio fa simigliante» (vv. 103- 105): l’essenza del mondo consiste nel suo ordine, che è armonia, e proprio in ciò somiglia a Dio. L’ordine «dà all’anima del poeta il senso di una conquista – razionale e morale – definitiva» (Sansone). Qui è l’impronta del creatore; e il fine di questo ordine è giungere a lui: il fuoco tende naturalmente e irresistibilmente verso l’alto; la Terra al contrario si restringe in se stessa e pesa, collocandosi al centro del creato; i «cor mortali» dei bruti si muovono obbedendo all’istinto loro dato: «Questi ne porta il foco inver’ la luna; / questi ne’ cor mortali è permotore; / questi la terra in sé stringe e aduna» (vv. 115-117). Dante ribadisce che dentro a ciascun istinto c’è un’unica volontà ordinatrice, tutto tende a un’unica meta. Così, anche gli uomini tendono per istinto a Dio: sono mossi dal desiderio di lui, essi che hanno «intelletto e amore»: amore consapevole, «amore d’animo». Perciò ora Beatrice e Dante tendono naturalmente a Dio. Come nell’immenso mare le navi tendono tutte alla riva, anche se si dirigono ciascuna a un diverso porto, così tutte le creature tendono ad adeguarsi, ciascuna a suo modo, all’ordine divino. Balena la visione delle creature sperdute nella vastità paurosa del mondo e la sicurezza di una mano invisibile che le guida: «onde si muovono a diversi porti / per lo gran mar de l’essere, e ciascuna / con istinto a lei dato che la porti» (vv. 112-114).
Le due immagini, della vastità e varietà, e della sicurezza con cui ogni creatura è diretta al suo fine, si compenetrano l’una nell’altra. La cantica inizia con l’immagine di Dio che «move» tutto l’universo e si concluderà con un’altra immagine di armonioso unico moto: «l’amor che move il sole e l’altre stelle» (Pd XXXIII 145). L’anima umana è come una folgore, che nulla può fermare; essa è saettata da Dio a un segno, a un bersaglio infallibile: «e ora lì, come a sito decreto, / cen porta la virtù di quella corda / che ciò che scocca drizza in segno lieto» (vv. 124-126). Come la freccia, scoccata dal buon arciere, toccherà sicuramente il segno, così il sito dell’uomo è «decreto», stabilito ab aeterno; il raggiungerlo è una necessità. Il fine dell’uomo è la felicità.
Il primo canto del Paradiso è suggellato dal silenzioso sguardo di Beatrice fisso al cielo: «Quinci rivolse inver’ lo cielo il viso» (v. 142). Il volo di lei è in quello sguardo, in quel desiderio di volo senza moto. Già al principio del canto, tra le innumerevoli perifrasi possibili per indicare Dio, Dante aveva scelto quella di Dio come desiderio: «appressando sé al suo disire» (v. 7). Più oltre, egli aveva nel desiderio di Dio indicata la causa del muoversi dei cieli e della loro eternità: «Quando la rota che tu sempiterni / desiderato…» (vv. 76-77). Qui è il centro del canto; ed è anche il motivo essenziale di tutto il Paradiso: Dio non è fuori di noi, ma dentro di noi, nel bisogno che abbiamo di lui.
I rischi della navigazione nel mare dell’essere
Il poeta che scrive la Commedia è un pellegrino tornato da un lungo viaggio. Salvo, custode di una visione sublime, si rivolge ora al lettore con un volto umile. Si teme incapace di riferire ciò che ha visto. Non solo la parola umana, come scopriremo nell’ultimo canto, è inadatta a rendere conto di una simile esperienza, addirittura la stessa memoria appare vuota. Allo scrittore, già pellegrino, che la interroga per dare vita al testo, pare non avere nulla da dire. Silenziosa, si è ridotta allo stato di «ombra» (Pd I 23) opaca. Dante si presenta come un «vaso» (Pd I 14) vuoto, un libro dalle pagine bianche. Il divino si tocca a rischio della propria umana consistenza: la visione eccezionale concessa in vita ha svuotato Dante.
Sul fondo di quel vaso, però, si è incisa un’ombra. Per richiamarla in vita, il poeta invoca l’aiuto di Apollo e della «divina virtù» (Pd I 13-27). L’ombra si animerà grazie alla gioia provocata dalla visione che l’uomo ha conservata dentro di sé, come sigillo indelebile impresso da Dio stesso. Ma, se il contenuto letterale della visione è opaco, quasi un’ombra del vero, il sapore del desiderio soddisfatto è invece rimasto tenace nella bocca del cuore del pellegrino. Se «appressando sé al suo disire, / nostro intelletto si profonda tanto, / che dietro la memoria non può ire» (Pd I 7-9), nella memoria rimane fisso il ricordo del piacere provato. La memoria, esile se misurata col metro delle esperienze materiali, mantiene tuttavia intatta l’orma del piacere che la visione ha procurato. Il ricordo del desiderio esaudito rigenera la memoria, e anima la fantasia del poeta. Quasi a suggerire, all’inizio della cantica più intrisa di dottrina e perciò più amara per il lettore, che la delizia promessa alla fine del viaggio sarà una gioia non semplicemente intellettuale. Il vaso si riempirà di piacere e gioia, di letizia e soddisfazione, non solo di dottrina e verità. L’oblio non è quindi assoluto. Al contrario, l’ombra della visione è a poco a poco richiamata in vita dalla memoria incancellabile della gioia provata a conclusione del viaggio. Il vaso trabocca, il desiderio esonda: come un fiume la memoria del pellegrino richiama in vita l’ombra fioca da cui risorge il suo Paradiso. Narrare il passato è rivivere con l’occhio della mente. Su questo fiume straripante di desiderio che potenzia la memoria, Dante si appresta a compiere l’ultima tappa del viaggio.
Elogio dell’ordine
L’universo perfettamente calibrato della creazione divina appare come una vastità feconda, che si spande in ogni direzione. Che permette ogni direzione, soprattutto. Il «gran mar de l’essere» (Pd I 113) è la totalità delle creature divine, tutte insieme disposte nel mare aperto dell’esistenza la cui meta terrena, la morte, è certa, ma il destino ultraterreno no. I sentieri che le creature devono seguire, le «sorti» (Pd I 110) diverse per cui ciascuna di esse è messa, indicano una ineliminabile condizione di fragilità. Segnalano, però, anche la geometrica equidistanza della meta, il porto felice della casa divina, da qualsiasi punto e da qualunque rotta.
Nel Convivio, era stato lo stesso Dante a citare Salomone (Proverbi, 8): «Quando Iddio apparecchiava li cieli, io era presente; quando con certa legge e con certo giro vallava li abissi, quando suso fermava [l’etera] e suspendeva le fonti de l’acque, quando circuiva lo suo termine al mare e poneva legge a l’acque che non passassero li suoi confini, quando elli appendeva li fondamenti de la terra, con lui e io era, disponente tutte le cose, e dilettavami per ciascuno die» (Convivio III XV). Il mare è urbanizzato dal geometra divino. Se le navi-creature «muovono a diversi porti» (Pd I 112), vuol dire che la divina «provedenza» (Pd I 121), quasi nostromo che traccia i destini sul mare, permette a ciascuna di attraversare il mare dell’esistenza per raggiungere Dio. Allora ciascun viaggio è pari a tutti gli altri, pur nella sua incancellabile singolarità di scelte, traiettorie, pericoli: «Le cose tutte quante / hanno ordine tra loro, e questo è forma / che l’universo a Dio fa somigliante» (Pd I 103-105). Dalla creatura più umile e priva di intelletto all’uomo, ciascuna delle navi costruite da Dio porta inscritta nella solidità del suo legno la certezza della felice riuscita del viaggio. L’amore naturale e l’amore d’animo, sapientemente definiti proprio da Virgilio che naufragò non per mancanza di intelletto o di natura (nella cornice degli accidiosi, Pg XVII 91-139), sono i due timonieri che si contendono la guida. Il primo è sempre sicuro e saldo nel seguire l’impulso dell’istinto naturale, il secondo è invece passibile di errore, perché troppo fiducioso nella capacità della ragione di distinguere scogli e secche da porti e mete. Unica tra le navi di Dio, sull’uomo pende il pericolo del naufragio. Abbandonato dal creatore nella vastità dell’esistenza dopo la cacciata dall’Eden, egli può trasformare in un naufragio la strada del ritorno. Inabissarsi nel «mar sì crudele», «torto» dall’ingannevole nostromo del «falso piacere» e delle «imagini di ben […] false» (Pg XXX 131), è il rischio sempre appiattato dietro ogni svolta della vita dell’uomo.
Il mare dell’essere
Il «trasumanar» (Pd I 70) è il traboccare del vaso pieno del desiderio del pellegrino di concludere il viaggio. Insieme ad esso, trabocca dal «vaso» il desiderio del poeta di ripercorrere l’ultima parte del viaggio. Che sia letteralmente l’abbandono del corpo da parte dell’anima o una trasfigurazione potenziata del composto corpo-anima, è poco importante in questo caso. Il vuoto iniziale, raffigurato dal pericolo dell’oblio, si muta nel suo opposto. Il pieno del desiderio è il motore che anima la scrittura dell’ultima cantica, così come è la nave su cui il pellegrino sale per fare rotta verso l’Empireo. L’immaginazione indossa da subito metafore marittime. Se già quello infernale era stato paragonato ad un viaggio per mare (l’Inferno è il «mar sì crudele», Pg I 3) – che, del resto, si concludeva con l’approdo su una spiaggia, non meno marittima era stata la scalata del monte purgatoriale, costellata di scogli (Belacqua), di isole (la valletta dei principi), di Sirene (il sogno della «femmina balba») e, sul finire dell’ascesa, segnato da un simbolico attraversamento di acque (il Leté). Adesso però la metafora del mare acquista un significato nuovo.
Se nelle prime due cantiche la navigazione terragna di Dante si era servita di tale immagine per alludere alle difficoltà dell’impresa, ora l’intero creato e il cielo stesso appaiono assimilati al mare. Da una parte è la metafora del viaggio a esigere che l’immagine della navigazione si allarghi all’ultima cantica; dall’altra è il rapporto tra creatura e Dio a reclamare che il poeta continui ad usarla. Il «gran mar de l’essere» non è Dio. Dante non avrebbe mai potuto concepire una nozione così tinta di panteismo. Territorio fitto di rischi e incertezze su cui l’animale terrestre e terreno muove il piede artificiosamente, il mare diventa qui simbolo di una creazione feconda. In esso si fondono ordine e libertà. L’amore di Dio per la creatura è il punto in cui ordine e libertà sono in equilibrio. La volta celeste, inondata dalla luce del sole, sembra farsi più che lago. Acquista una consistenza marina: «parvemi tanto allor del cielo acceso / de la fiamma del sol, che pioggia o fiume / lago non fece alcun tanto disteso» (Pd I 79-81). Da una parte il cielo, con i suoi meccanismi sferici e circolari di pianeti e orbite, di stelle e intelligenze motrici, di gerarchie angeliche e beati; dall’altra il mare, immagine di una totalità percorribile in un numero infinito di direzioni. Dall’alto verso il basso e viceversa, dall’infinitamente basso del centro della Terra, in cui è conficcato Lucifero, all’eccezionalmente sublime dell’Empireo. E, sulla superficie, percorribile in una varietà pressoché infinita di rotte.
Elogio del desiderio
Il pellegrino che si prepara ad uscire dalla sfera terrestre è ormai libero dall’insidiosa protervia della ragione. Virgilio ha restaurato in lui il libero arbitrio (Pg XXVII 139-142), Beatrice lo ha poi fortificato con la condanna dell’errore passato, e Matelda col doppio bagno nel Leté e nell’Eunoè. Il pellegrino adesso, sulla cima del Purgatorio, è animato dal ritrovato amore naturale e da un amore d’animo puro e rinfrancato. Amore naturale e amore d’animo in lui sono perfettamente fusi e quasi coincidenti: la sanità del secondo doppia e rafforza la naturale santità del primo. Come un semplice elemento naturale che fugge al «sito decreto» (Pd I 124), Dante inizia l’ascesa verso l’Empireo. Solo un errore della ragione potrebbe fargli sbagliare rotta o scambiare uno scoglio o una spiaggia qualsiasi per la meta finale. Questo, però, non può più accadere a questo punto del viaggio. Il chiarimento di Beatrice vale quindi da ammonizione per il lettore («l’impeto primo / l’atterra torto da falso piacere», Pd I 134-135), più che per il pellegrino.
Beatrice era già apparsa, nell’Eden purgatoriale, in veste d’«ammiraglio» (Pg XXX 58) e nocchiero sul carro trionfale della Chiesa. Adesso, come un sapiente timoniere, indirizza il viaggio del pellegrino con la linea dello sguardo. Intenta «nel sole» (Pd I 47), la gentilissima; e Dante scorge la meta dietro la scia del suo sguardo. La forza naturale con cui Dante è trascinato in cielo non ha ostacoli. Il timoniere guida con sguardo sicuro la rotta del pellegrino. Questa si tempera e accorda col movimento naturale e certo del cielo: «Beatrice tutta ne l’etterne rote / fissa con li occhi stava» (Pd I 64-65). Le sirene del desiderio «torto da falso piacere» sono rimaste dietro di lui. Il desiderio, oltre che il libero arbitrio, è risanato e restaurato nella sua originaria purezza. La sicurezza del volo marino di Dante non cancella però del tutto il rischio connaturato nel destino dell’uomo. Il saggio Salomone, da parte sua, si era mostrato cauto nell’augurare buon viaggio al navigante: «Tre cose mi sono difficili, anzi quattro, che io non comprendo: il sentiero dell’aquila nell’aria, il sentiero del serpente sulla roccia, il sentiero della nave in alto mare, il sentiero dell’uomo in una giovane» (Proverbi, 30). Il «podere / di piegar […] in altra parte» (Pd I 130-131) è dote divina che contraddistingue l’uomo tra le creature sospese sul «mar de l’essere». La volontà, corroborata dall’intelletto, può trasformarsi però nel peso che lo fa colare a picco, o perdersi senza uscita in una selva inestricabile, qualora «da questo corso di diparte» (Pd I 130).
Il pericolo del naufragio
I Padri della Chiesa sono affascinati dalla capacità del mare di piegarsi a molteplici significati allegorici. Ambrogio, forse, più di tutti. Nel commento alla Genesi ne sviluppa numerosi. Dai versetti della Genesi passa ai Vangeli, da questi al libro di Giobbe e quindi alla descrizione di mari e fiumi reali. Tanta è la potenza metaforica dell’immagine che, scrive il santo, gli sembra di «straripare» con la penna dal foglio stesso. La metafora della vita come pericolosa navigazione marina è di ascendenza classica ma, a partire dai Padri, prende un nuovo colore. Il mare non è più solo il mondo della natura ostile e dura in cui l’uomo è gettato. È creatura divina. Anzi, è simbolo dell’intero cosmo creato, cui Dio ha posto limiti e leggi precise. Nella Genesi Dio colloca entro confini stabili ciò che per definizione è incontenibile: il mare. Agisce da geometra, lo contiene: mette degli argini e segna un percorso sicuro sul quale l’uomo si pone per raggiungere la meta assegnatagli. Il mare diventa allora, come già per il mondo classico-pagano, metafora dell’esistenza. Ma con una novità. I pericoli di cui è ricco provengono dall’interno dell’uomo. Ambrogio cita Dio che si rivolge a Giobbe: «Chi ha chiuso tra due porte il mare, quando erompeva uscendo dal seno materno, quando lo circondavo di nubi per veste e per fasce di caligine folta? Poi gli ho fissato un limite e gli ho messo chiavistello e porte e ho detto: “Fin qui giungerai e non oltre e qui s’infrangerà l’orgoglio delle tue onde”». (Giobbe, XXXVIII 8-11). A dimostrazione, commenta Ambrogio, che il mare, con i suoi flutti prepotenti, è la volontà dell’uomo sempre incline alle tempeste della cupidigia. La legge, le «porte» sono messe da Dio a contenimento dell’esuberanza del mare. L’uomo è un mare, o meglio, possiede dentro di sé un gorgo difficilmente contenibile di volizioni e desideri. Il pericolo non è quindi nei beni esteriori, ma nella possibilità che l’«impeto primo» (Pd I 134) si faccia piegare dalla volontà umana. La rotta dell’esistenza appare come il tragitto che l’uomo ha tracciato, riversando fuori di sé le acque delle sue passioni e dei suoi desideri. Il mare che attraversa l’uomo in vita simboleggia quindi le tempeste del desiderio. Dio, che ha messo sotto chiave quel mare, è il legislatore. Dio, d’altra parte, è anche il porto sicuro cui giunge l’uomo che ha attraversato felicemente il mare della vita, sulle tracce della rotta che egli stesso ha segnato per la creatura (la «provedenza»). Il mare è quindi metafora che unisce interno ed esterno, e suggerisce che per il cristiano la vita dell’uomo, la rotta nel «mar de l’essere», è la traduzione esteriore di un percorso interiore. I flutti attentano alla sicurezza del viaggiatore dall’interno.
Elogio della navigazione
La metafora del viaggio per mare non perde del tutto il suo antico significato di pericolo. Per portare il viaggio a buon fine, occorre una nave robusta. Anche un timoniere attento, e lesto a tenere la rotta. Che sappia distinguere, però. Le sirene del desiderio ingannano sovente i marinai, ne torcono la ragione con il loro richiamo. Possono far scambiare uno scoglio per una spiaggia. Allo stesso modo, ansioso di mettersi sulle tracce di chi precede, per non trovarsi solo e privo di bussola nel «gran mar de l’essere», il marinaio inesperto, magari mosso da «l’ardore / […] a divenir del mondo esperto» (If XXVI 97-98), sbaglierebbe se seguisse una scia qualunque. L’acqua può richiudersi come un monito e una tomba sopra il solco aperto dalla nave. Il marinaio in quel caso scoprirà con terrore di essersi spinto troppo oltre, dietro la traccia del desiderio, come Ulisse, per il quale la meta non fu l’approdo sulla terraferma, ma «ire in giù […] / infin che ‘l mar fu sovra noi richiuso» (If XXVI 141-142).
Dante rivitalizza nel Paradiso anche questo significato della metafora. Il «vaso» si trasforma ben presto in «legno» (Pd II 3) sicuro e possente. Pensi bene al pericolo del naufragio chi, non sufficientemente munito, si arrischia a seguire il poeta su una «piccioletta barca» (Pd II 1). Il solco inciso dai versi del poema nel «gran mar de l’essere», all’inizio dell’ultimo e più difficile tratto di «pelago» (Pd II 5), può infatti diventare un presagio temibile.
Cinque secoli dopo, l’immagine torna in Goethe, carica di un senso tragico della vita umana. Ogni spirito attraversa il mare dell’esistenza a rischio della morte. Che naufraghi o arrivi a destinazione felicemente, il suo esempio non servirà da guida agli altri. Ciascuno compirà il proprio viaggio da solo: «come l’acqua che viene spostata da una nave si ricompone immediatamente dietro di essa, così anche l’errore; dopo che spiriti eccellenti l’hanno eliminato aprendosi un largo varco, questo si richiude molto in fretta dietro di loro, secondo le leggi della natura» (Poesia e verità, I, 1814). Ogni progresso umano, per Goethe, diventa rotta non più percorribile dalle generazioni future. L’uomo, come sul mare, non sembra capace di incidere un segno indelebile sulla natura e sulla storia.
Non così per Dante. Il mare periglioso dell’esistenza gli appare costellato di moniti e relitti. Scia diventata lapide fu ad esempio quella che, gorgogliante in un quadruplice vortice, si chiuse sulla «piccioletta barca» di Ulisse (un altro marinaio animato da inopportuna sete di «canoscenza», If XXVI 120). Anche lui, Ulisse, come i lettori inesperti, era desideroso di prendere un’«acqua» che «già mai non si corse» (Pd II 7). La scia, che i marinai ben provvisti conservano davanti a sé come guida, prima che il mare torni a chiudersi su se stesso uguale a prima e a sempre («dinanzi a l’acqua che ritorna equale», Pd II 15), può anche essere un sinistro monito per il marinaio superbo.
La novità del suono e il grande lume… Le armonie celesti registrate dalla NASA.
